De vragen en discussies die bij Actuele maatschappelijke vraagstukken horen: verbanden, tegenstellingen en denkfouten uit de stof. 69 vragen, waarvan 60 met een antwoord dat vrij te lezen is.
Omdat de grens niet uit het onderwerp volgt maar uit de negentiende eeuw. Bij de herverdeling van de wetenschappen werd geschiedwetenschap de spil van de geesteswetenschappen, en die zagen de opkomende sociale wetenschappen als concurrent. Sociaal wetenschappers spiegelden zich intussen aan de natuurwetenschappen: tellen, meten, experimenteren. Historici wantrouwden juist die procedures. Het is dus een botsing over de juiste methode, plus een geschiedenis van faculteiten en instituten. Een antwoord over het onderwerp van dat vak is fout.
Abma legt twee eisen op tafel die elkaar tegenspreken: onze kennis is voor u relevant, en onze kennis is beter dan de uwe. Klink je te herkenbaar, dan hoort niemand nieuws. Klink je te afstandelijk, dan gelooft niemand je. Wat wint het bij jou, en waar zit dan de meerwaarde boven commonsensetheorieën?
Niet de omvang beslist, maar de plek waar je het probleem kunt formuleren en oplossen. Een persoonlijke moeilijkheid speelt in het milieu van één mens: zijn karakter, zijn directe relaties, de kring waarin hij zelf kan handelen. Een publieke kwestie zit in de instituties, in de manier waarop vele milieus samen een samenleving vormen. Eén werkloze in een stad is een moeilijkheid, vijftien miljoen werklozen wijzen op een ingestorte kansenstructuur. Dezelfde werkloosheid kan allebei zijn.
Hij komt daar alleen uit door waarden als rede en vrijheid als erfenis te aanvaarden. Wie andere waarden koestert, ziet misschien helemaal geen bedreiging en dus geen kwestie. Kan een onderzoeker vaststellen dat een tijd onverschillig is zonder eerst zelf te kiezen wat het waard is om bedreigd te worden?
Het verschil zit in wat er in het middelpunt staat. Bij etnocentrisme is dat jouw cultuur: die geldt als maat, heeft altijd gelijk en kent de waarheid. Bij egocentrisme sta jij daar zelf, en draait de wereld om jou. De twee liggen dicht bij elkaar en versterken elkaar. Plummer zet er dezelfde oefening tegenover: defamiliariseren, het bekende zo bekijken dat het onbekend wordt, zodat andere levens op hun eigen voorwaarden meetellen.
Berger zegt dat achter de zichtbare orde iets anders schuilt, de zen-uitspraak zegt dat de dingen zijn wat ze lijken. Plummer laat ze naast elkaar staan zoals het kritische en het vierende gezicht van de socioloog. Wanneer is achter de schijn kijken inzicht, en wanneer is het de deelnemers niet geloven?
Omdat hun mensbeeld verschilt. Marx en Weber zien mensen als denkende, creatieve wezens; structuren verstikken die aanleg, en dat levert vervreemding en de ijzeren kooi op. Durkheim ziet mensen als slaaf van hun hartstochten, die zij zelf niet kunnen beteugelen. Daarom hebben zij sociale feiten en een collectief geweten nodig, en is dwang bij hem wenselijk. Zijn probleem van de moderne wereld is dus anomie: te weinig regulering, niet te veel.
Bij Weber is soberheid een teken van redding en groeit daaruit de geest van het kapitalisme. Bij Veblen toont de leisure class haar rijkdom juist door te verspillen, en kopiëren de klassen daaronder dat. Beschrijven ze verschillende fasen van hetzelfde systeem, of verschillende groepen erin? En welke van de twee herken je in je eigen omgeving?
De sluier is de scheiding zelf: twee werelden met een gordijn ertussen, waar je wel doorheen kijkt maar niet bij hoort. Dubbel bewustzijn is wat die scheiding met je zelfbeeld doet: je bekijkt jezelf door de ogen van een wereld die op je neerziet, en meet je eigen ziel met haar meetlat. Zit die blik op jezelf er niet in, dan gaat het over de sluier.
Achter de sluier zie je de samenleving van twee kanten tegelijk, en dat is kennis die de meerderheid mist. De prijs is een zelfbeeld dat alleen via de ander binnenkomt, plus dubbele doelen die kracht verspillen. Waar houdt bij jou het inzicht op en begint de schade?
Omdat zulk praten kanalen nodig heeft. Het dorp was sterk georganiseerd: kerk, verenigingen, café, toneel en concerten leverden vaste centra op, en nieuwtjes gingen er als een lopend vuurtje rond. In de Nieuwbouw ontbraken familienetwerken, verenigingen en plekken om samen te komen. Wat er rondging bleef daar diffuus: korte circuits die nauwelijks op elkaar aansloten, soms zelfs niet tussen buren. Het verschil zit dus in de organisatiegraad van de groep.
Zij denken dat een hechte groep vrijmoediger over anderen praat, en dat dit een samenhang bekrachtigt die er al was. In Winston Parva zie je alleen de twee tegelijk. Welke waarneming zou jou laten kiezen tussen oorzaak en gevolg?
Omdat de definitie twee helften heeft. Ten eerste moeten grote aantallen mensen op een gemeenschappelijke manier geraakt worden. Ten tweede moet de oplossing op het geheel aangrijpen, met maatregelen of georganiseerd handelen, en niet geval voor geval. Tyfus haalt beide helften: alleen zuivering van water en voedsel en gezamenlijke vaccinatie helpen, verplegen van wie al ziek is niet. Iets wat veel mensen treft maar per geval wordt opgelost, valt er dus buiten.
Realistisch gedacht zit het probleem in de toestand zelf, niet in wat mensen ervan vinden. Toch koos iemand die 51 vraagstukken uit, met de blik van 1923, inclusief eugenetica. Als de selectie zelf van waarden afhangt, hoe objectief is die definitie dan nog?
Omdat veroudering een demografisch gegeven is en onbetaalbaarheid niet. De lasten lopen alleen op als het financieringsstelsel gelijk blijft en mensen op hun vijfenzestigste stoppen met werken. Later met pensioen gaan verlicht ze aanzienlijk, dalende onderwijsuitgaven compenseren een deel omdat er minder jongeren bijkomen, en economische groei kan de rest opvangen. Wie over onbetaalbaarheid spreekt, heeft het dus over verworven rechten en onzekere verwachtingen.
Zij veronderstelt dat landen gezonde, hoog opgeleide mensen toelaten en oude, zwakke en afhankelijke mensen weren. Australië en Canada selecteren openlijk, West-Europa in het verborgene. De redenering behandelt migranten dus als middel tegen een tekort. Bestaat er een beleid dat de demografische druk verlicht zonder mensen op bruikbaarheid te sorteren?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Dat is de conclusie die het snelst voor de hand ligt en die Abma juist niet trekt. Wundt wilde dat de psychologie de basisdiscipline van de sociale wetenschappen zou worden; in plaats daarvan raakte het vak intern verdeeld en bleef dat, zonder richtinggevend paradigma voor onderzoek en praktijk samen.
De verdeeldheid komt echter niet uit slordigheid of jeugd, maar uit het onderwerp. Iedere menswetenschap moet kiezen hoe zij psyche en lichaam verbindt en waarop zij haar kennis bouwt, en op beide vragen zijn verdedigbare antwoorden mogelijk. De experimentele psychologie kiest de methode, de fenomenologische antropologie het object, de psychoanalyse een theorie over onbewuste mechanismen. Dat zijn drie ernstige antwoorden op één ernstige vraag.
Wie het vak daarom afschrijft, moet ook uitleggen waarom de interactie tussen hersenen en psyche nog steeds niet is opgelost en we niet weten hoe het bewustzijn uit de dynamiek van de hersenen ontstaat. Dat is geen achterstand die met meer onderzoeksgeld verdwijnt; het is de kern van het probleem.
Het eerste deel van het antwoord is dat de psychoanalyse hetzelfde terrein claimde. Freud meende het menselijk gedrag beter te kunnen verklaren dan in de experimentele psychologie mogelijk was, hield de controle over theorie, praktijk, techniek en opleiding in eigen hand, en zocht toch academische erkenning. De academische psychologie antwoordde met het verwijt dat zijn uitspraken niet experimenteel toetsbaar waren.
Daar komt bij dat het maatschappelijk imago van de psychologie vanaf de jaren twintig werd bepaald door psychoanalytische ideeën, en dat cultureel antropologen en sociologen zich juist door haar lieten inspireren. Voor psychologen was dat moeilijk te verteren: iemand anders bepaalde wat het publiek onder hun vak verstond.
De vraag die daarna overblijft is scherper. Gaat zo'n conflict over waarheid of over gezag? Kijk naar wat er precies werd bestreden: de toetsbaarheid, of de zeggenschap over de menselijke geest. En kies dan zelf: welk van de twee zou je in een ingezonden brief het hoofdargument maken?
Omdat die ruzies laten zien waar de kansen liggen. Binnen de sociale wetenschappen is de psychologie het domein van de kennis van de mens, tegenover de sociologie als maatschappijwetenschap, en haar wortels liggen in de fysiologie en het laboratorium; week 1 liet al zien dat veel psychologen zich daarom eerder experimenteel gedragswetenschapper noemen. Wie dat weet, begrijpt waarom een gesprek tussen twee sociaalwetenschappers over hetzelfde verschijnsel zo vaak langs elkaar heen gaat: ze verschillen niet van mening over de feiten, maar over wat als kennis geldt.
Bovendien loopt de scheidslijn niet netjes tussen de vakken. De psychoanalyse, die in de academische psychologie vrijwel geen plaats meer heeft, is in sociologische leerboeken de enige psychologische theorie die uitgebreid wordt besproken, en cultureel antropologen zijn er altijd door gefascineerd geweest. Een theorie kan dus buiten haar eigen discipline meer werk doen dan erbinnen.
Praktisch: wanneer je in een brief een maatschappelijk vraagstuk psychologisch verklaart, zeg dan meteen welk soort psychologie je bedoelt. "Onderzoek toont aan" betekent iets heel anders in een laboratorium dan in een behandelkamer.
Het bericht zelf past in de lijn die de laatste decennia terrein wint: het onderzoek naar neurologische correlaten van psychische processen, waarvan cognitieve neurowetenschappers verwachten dat het gedrag uiteindelijk verklaart. Abma's bezwaar is niet dat zulk onderzoek niets oplevert, maar dat de psychische dimensie van het handelen in al haar complexiteit buiten de wetenschap komt te staan, en de sociale of relationele dimensie nog verder: de afstemming van gedragingen tussen mensen vraagt observatie in de natuurlijke omgeving.
Twee routes liggen dus open. De fenomenologische lijn vraagt hoe de verslaafde zijn eigen situatie ervaart en verzet zich tegen de mens als object. De psychoanalytische lijn zoekt de verborgen betekenis en het innerlijke conflict, en houdt vol dat fysiologie alleen niet genoeg is.
Kies er één, want beide tegelijk maakt de brief slap. Welke van de twee levert de sterkste zin op in vijfhonderd woorden, en welke tegenwerping moet je dan alvast pareren?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
De Engelse titel gaat over een proces: moederen brengt zichzelf opnieuw voort. Dat is precies wat het hoofdstuk uitlegt. Omdat vrouwen het moederen doen, ontwikkelen dochters een persoonlijke identificatie met hun moeder en zonen een positionele met roldelen op afstand, en die verschillen maken beiden geschikt voor de volwassen rollen waarmee dezelfde verdeling in stand blijft. Reproductie is dus geen bijzaak in die titel maar de kern van het argument.
De Nederlandse titel maakt er een waaromvraag over vrouwen van. Daarmee verschuift het onderwerp van het proces naar een eigenschap van een groep, en klinkt het alsof het boek verklaart waarom vrouwen nu eenmaal moederen. Bij de hoofdstuktitel gebeurt iets vergelijkbaars: "The Sexual Sociology of Adult Life" belooft een sociologie van het volwassen leven, "Vrouwen- en mannenrollen en de maatschappij" laat zowel het woord sociologie als het volwassen leven weg.
Een vertaling die de titel toegankelijker maakt kan tegelijk het argument verzwakken. Leg de twee naast elkaar voordat je uit de vertaling citeert, want de student die alleen de Nederlandse versie kent, mist waar de nadruk lag.
Op de opgegeven pagina's is dat geen vraag maar een vertrekpunt: dat vrouwen moederen staat vast, en de structurele kloof tussen de huiselijke en de openbare sfeer komt daaruit voort. Alles wat volgt is een verklaring van de gevolgen, niet van de oorzaak zelf. Chodorow bouwt wel één variabele in: hoe verder mannenwerk van het huisgezin af staat, hoe scherper het verschil tussen jongens en meisjes uitvalt. Daarmee is het arrangement in principe een veranderlijke grootheid en geen natuurlijk gegeven.
Wat nog open blijft: wie de eerste zet doet. Als de verdeling de persoonlijkheden vormt en die persoonlijkheden de verdeling in stand houden, waar begin je dan als je haar wilt doorbreken? Welk van beide zou volgens jou het eerst moeten veranderen om het andere mee te krijgen?
Een deel van de argumentatie leunt op gewoon empirisch werk. De correlaties van Slater en Johnson tussen identificatie en psychische gezondheid, de vergelijkende antropologie van Mead en Whiting over de kloof tussen de huiselijke en de openbare wereld, de bevinding dat vaderafwezigheid niet samenhangt met het uitblijven van mannelijk rolgedrag: dat zijn uitspraken die je kunt narekenen of tegenspreken met ander onderzoek.
Voor de kern geldt dat minder. Dat een jongen bij zijn oedipale crisis zijn primaire identificatie opgeeft, is geen meting maar een interpretatiekader. Loop de pagina's eens langs met twee kleuren: welke beweringen zou je met cijfers kunnen weerleggen, en welke niet? En verandert het antwoord op de tweede stapel iets aan de bruikbaarheid van de eerste?
Chodorow anticipeert die vraag zelf op twee plekken. Ten eerste met de kloofvariabele: het verschil tussen jongens en meisjes hangt af van de mate waarin mannen, mannenwerk en mannelijke activiteiten van het huisgezin gescheiden zijn. Waar vaders veel thuis zijn en zichtbaar zorgen, zou het verschil volgens haar eigen logica kleiner moeten uitvallen. Ten tweede constateert ze dat het onderscheid van kracht blijft ook als jongens en meisjes dezelfde socialisatie krijgen en beide seksen werken, omdat de organisatie en de ideologie van het gezin de verschillen blijven produceren.
Voor een ingezonden brief is dat een bruikbaar tweeluik. Zoek een bericht over ouderschapsverlof, deeltijdwerk of de verdeling van zorgtaken en kijk welke van de twee kanten je erin terugziet: een kloof die smaller is geworden, of een verwachtingspatroon dat gelijk is gebleven. Chodorow geeft je in beide gevallen de vraag mee wie het moederen doet, en dat is iets anders dan de vraag wie er werkt.
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Dit is de vraag waar het bij etnografisch veldwerk om draait. Kuik legt de uitspraken van de kinderen niet naast zich neer: ze neemt ze op als gegeven en zet ze naast wat ze dagelijks zag gebeuren. Dat een meisje wordt weggestuurd bij het voetbal, dat een jongen "mietje" krijgt na een misworp, dat er ranglijstjes rondgaan over wie het mooiste is: dat zijn geen meningen maar handelingen, en ze herhalen zich maandenlang.
Haar verklaring voor de ontkenning maakt het rond. Zodra de kinderen de verschillen moesten formuleren, kwamen ze ook de rigiditeit ervan tegen, en die botste met een andere opdracht waaronder ze leefden: jezelf zijn. Wie zegt dat jongens nu eenmaal zus zijn en meisjes zo, geeft toe dat hij niet zelf kiest wie hij is.
Blijft over dat je Kuik op haar woord moet geloven. Zij was er, jij niet. Daarom markeert ze steeds wanneer een uitspraak van haar komt ("mijns inziens", "in mijn ogen") en citeert ze de kinderen zo letterlijk mogelijk, zodat je haar interpretatie van hun woorden kunt onderscheiden.
Kuiks punt is analytisch: zij zoekt naar de functie van het scheldwoord in de groep, en die functie is een waarschuwing aan iedereen tegelijk. Niet alle jongens die zo scholden hadden zelf homoseksuele gevoelens, dus de psychoanalytische verklaring van Rutherford dekt de lading niet. De angst die het gescheld draagt, is de angst zelf te falen.
Maar tussen de bedoeling van de spreker en het effect op de toehoorder zit ruimte. Kuik zegt zelf dat de grappen fungeren als waarschuwing voor wie niet aan het beeld kan voldoen, en Michiel kreeg het woord dagelijks te horen, tegen zijn wil. Als het woord voor de groep "wees stoer" betekent, wat betekent het dan voor de jongen op wie het blijft plakken, en verandert dat iets aan hoe je de scène zou beschrijven?
Voorzichtig ja, mits je zegt wat je overneemt. Kuik claimt zelf niet dat elke klas zo werkt: ze noemt het gendervertoog van groep 8 uitdrukkelijk geen unieke vondst maar "citaties" uit vertogen die de hele samenleving draagt. Wat je overneemt is dus het mechanisme, niet het percentage: dat eisen worden bewaakt door mensen die er zelf bang voor zijn, dat straf en insluiting hetzelfde doel dienen, dat een uitzonderingspositie haar betekenis aan de norm ontleent.
Wat je niet kunt zeggen is hoe vaak dit voorkomt of hoe Nederlandse groepen 8 er gemiddeld uitzien. Voor een brief betekent dat: gebruik Kuik om een krantenbericht te dúiden, niet om het te tellen. Welk krantenbericht van deze week zou je met dit mechanisme willen lezen, en welke zin uit dat bericht wordt er anders van?
Thorne zag de tomboy eerst als normdoorbrekend: hier is een meisje dat de regels aan haar laars lapt. Recenter werk noemt de positie tegelijk normbevestigend, want ze bestaat alleen bij de gratie van haar tegenpool, het "meisjesachtige meisje". Zonder dat contrast is er niets stoers aan een meisje dat graag basketbalt.
Kuik komt uit op minimaal normoverstijgend, en haar argument zit in de voorwaarden. Lynn werd getolereerd zolang ze braaf was, gehoorzaam en bescheiden; toen tegen het einde van het schooljaar de andere meisjes aan haar begonnen te trekken, ging het over haar haar en haar kleren. De jongen die niet stoer was werd intussen hardhandig naar de marge gedreven.
Dat roept de vervolgvraag op die Kuik niet beantwoordt: als insluiting alleen lukt door aan de kerneis van je eigen categorie te blijven voldoen, wat zou er dan moeten veranderen voordat je van echte ruimte kunt spreken?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Nee, en dit is de fout die in een quizvraag het vaakst wordt gemaakt. Er moeten twee dingen kloppen. De definitie van de situatie was aan het begin onjuist, en juist het gedrag dat die definitie opriep heeft haar waar gemaakt. Bij Millingvilles bank is aan beide voorwaarden voldaan: de bank was solvabel, en de bankrun die het gerucht opriep maakte haar insolvent.
Vergelijk het met de sterrenkundige die de terugkeer van de komeet van Halley voorspelt. Die voorspelling komt uit, maar zij verandert de baan van de komeet niet. Dat een voorspelling deel wordt van de situatie waarover zij gaat, is volgens Merton eigen aan menselijke aangelegenheden.
De keerzijde is verraderlijk: de profeet wijst na afloop op de uitkomst als bewijs dat hij van het begin af aan gelijk had. Precies daardoor blijft een heerschappij van dwaling in stand, ook als het gerucht van het begin nergens op berustte.
Zijn eigen antwoord is kort: de oorspronkelijke definitie van de situatie die de cirkel in beweging zette moet worden opgegeven, want alleen dan geeft de loop van de gebeurtenissen de aanname ongelijk. Wie dat moet doen, en waardoor, zegt hij niet. Hij sluit eerst een aantal wegen af. Willen werkt niet, want goede wil is geen kraan die je open- en dichtdraait. Waarheid vertellen werkt niet, want een paranoïcus geeft zijn waanbeelden niet op omdat hem wordt gezegd dat ze ongegrond zijn. En scholen werkt maar half, want leraren delen de vooroordelen die zij moeten bestrijden in zekere mate zelf.
Wat hij wél laat zien, is een geval waarin het gebeurde: in de bedrijfstakken waar zwarte arbeiders toegang tot de vakbonden kregen, verdwenen zij vrijwel volledig als stakingsbreker. Daar veranderde niet de overtuiging, maar de regel die de uitsluiting organiseerde.
Dus: is de conclusie dat je bij zo'n cirkel eerst de instituties moet aanpakken en pas daarna de opvattingen? En wat betekent dat voor een campagne die alleen op houding mikt?
Merton scheidt hier twee dingen die makkelijk door elkaar lopen: de bedoeling en het gevolg. Hij noemt het een verkeerde lezing van de feiten om de omzetting van in-group-deugden in out-group-ondeugden op te vatten als een uitgedacht plan om de gewone Trobriander op zijn plaats te houden. Hun wrevel over "te veel" ambitie is echt en hun reactie is spontaan.
Toch verdwijnt de uitkomst daarmee niet. Precies doordat die reactie onmiddellijk en oprecht is, versterkt zij de aanspraken van de leiders op de goede dingen van het leven, en houdt zij de rangorde in stand. Merton zegt het scherp: zij zijn doordrongen van een gevoel voor de juiste orde der dingen en zien het als hun zware plicht de middelmaat van anderen te handhaven.
Voor de analyse betekent dat: je hoeft geen kwade opzet aan te wijzen om een mechanisme van machtsbehoud te beschrijven. Dat is ook de reden waarom Merton meteen de tegengestelde fout afwijst, namelijk de morele status van in-group en out-group simpelweg omdraaien. Het gaat hem niet om engelen en duivels maar om het hek dat de out-groups uitsluit van de behoorlijkheid waarmee mensen normaal worden behandeld.
De eerste stap is niet het begrip maar de definitie. Zoek in je krantenartikel de plek waar iets als werkelijk wordt aangemerkt, dus waar staat wat er volgens de betrokkenen aan de hand is. Dat kan een gerucht zijn, een verwachting, een risico-inschatting of een oordeel over een groep. Zet daarna in vier stappen op papier wat Merton zelf doet: de definitie, het gedrag dat eruit volgt, de "feiten" die door dat gedrag ontstaan, en de partij die die feiten vervolgens aanvoert als bewijs.
Let bij de derde stap op de vorm die Merton ontleedt: een cijfer dat als bewijs voor een eigenschap van een groep wordt gepresenteerd, terwijl het cijfer door de eigen behandeling van die groep is voortgebracht. Dat is het konijn dat voor onze ogen in de hoed is gelegd.
Dan de vraag die je zelf moet beantwoorden: welke oorspronkelijke aanname zou moeten worden opgegeven om jouw voorbeeld te doorbreken, en wie is in jouw casus in de positie om dat te doen?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Bij het begin van het proces bijna niets, en dat is precies het ongemakkelijke punt. De krijgsbende beschermt het dorp tegen andere bendes, zichzelf incluis, en houdt het overschot. Wat er in de eeuwen daarna bij komt, maakt het verschil. Ten eerste het monopolie: één partij heft de belasting en gebruikt het geweld in een afgebakend gebied, in plaats van vele partijen die elkaar en de boeren bevechten. Ten tweede de legitimering, want een heerschappij die alleen op wapens rust houdt zich niet staande; gezag is legitieme macht.
Daar komt in de westerse staten nog een laag bij. Het staatsoptreden is ingeperkt door wet en rechtspraak, de machthebbers worden in verkiezingen aangewezen, en zelfs het strengste fiscale regime laat de belastingbetaler veel meer dan een overlevingsminimum. Een maffia mist alle drie: geen monopolie, geen legitimiteit die verder reikt dan angst, geen regels waar zij zelf aan gebonden is. Voor je ingezonden brief is dat een bruikbare toets bij elk bericht over een gebied waar een gewapende groep de macht heeft: heeft die groep een monopolie, en erkent iemand haar recht om te heffen?
Dat is te snel. Zijn bewijs is vergelijkend: Nederland viel in de jaren vijftig in zuilen uiteen zonder dat de natie scheurde, in de Lage Landen lopen geloofsgrens, taalgrens en staatsgrens dwars door elkaar en bleef de vrede bewaard, en op de Balkan liep het anders af. Wat in die reeks varieert is niet de omvang van het verschil, maar of er een staat overblijft die beschermt.
Tegelijk laat hij zien dat natievorming juist wél verschil máákt: zij versterkt overeenkomsten binnen en accentueert verschillen buiten de grens, en het onderwijs draagt dat over. Identiteit is bij hem dus geen gegeven maar iets wat gevormd wordt, en die vorming kan in tijden van dreiging heel snel gaan: mensen die zich tevoren niet tot een groep rekenden, zoeken voor hun veiligheid opeens aansluiting. Dan blijft de vraag over die je zelf moet beantwoorden: is identiteit hier de oorzaak van het conflict, of het gevolg van het wegvallen van bescherming, en waaraan zou je dat in een concreet nieuwsbericht kunnen zien?
Omdat privatisering iets anders raakt dan bemoeienis. Bij de verkoop van staatsbezit en de uitbesteding van staatstaken aan particulieren verandert wie het werk uitvoert, niet of de staat zich ermee inlaat. Hij geeft nog steeds subsidies, int heffingen bij allerlei economische activiteiten en bemoeit zich met verkeer, woningbouw, kunsten, milieu en landbouw.
Bij de verzorgingsstaat is dat goed te zien: onderdelen zijn overgedragen aan particuliere verzekeringen en uitkeringen zijn gekort om de loonkosten aan te passen aan de internationale concurrentie, en toch is het geheel niet uit het maatschappelijk leven verdwenen. De uitbreiding is vertraagd, niet omgekeerd. Wie in de krant leest over een uitbesteding, kan dus twee vragen los van elkaar stellen: is de staat minder gaan uitvoeren, en is hij zich ook minder gaan bemoeien?
De Swaan begint bij het eigenbelang, en dat is voor veel studenten de verrassing. De eerste verzorgingsarrangementen waren plaatselijk en vrijwillig, en werden opgezet door welvarende, gevestigde burgers die zelf nadeel hadden van armen in hun midden: misdaad, rebellie en besmetting. Armoede heeft externe effecten, dus gevolgen voor mensen die er niet rechtstreeks door getroffen worden, en die effecten waren niet op eigen houtje te bestrijden.
Maar daar bleef het niet bij. Vrijwillige arrangementen liepen vast op het dilemma van collectieve actie, want wie niet bijdroeg profiteerde toch. In de negentiende eeuw namen stadsbesturen het over voor de armen in de industriesteden, en in de twintigste eeuw werden sociale verzekeringen dwingend opgelegd op nationale schaal, doorgezet door vooruitstrevende ondernemers, de gematigde vakbeweging en een doortastend regime, tegen de weerstand van de kleine zelfstandigen in. Dat is geen keuze tussen medelijden en eigenbelang, maar een verschuiving van vrijwilligheid naar dwang, en dwang is precies wat een staat kan wat een liefdadige burger niet kan.
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Die conclusie trekken Hilgartner en Bosk niet. Hun definitie gaat over de vraag wanneer een toestand een sociaal probleem heet, dus wanneer hij in de arena's van publiek vertoog en publiek handelen als probleem wordt bestempeld. Over de toestand zelf zeggen zij alleen dat de omvang van de schade niet verklaart welke toestanden aandacht krijgen.
Sterker nog: hun voorbeelden veronderstellen dat de schade echt is. Het regenwoud sterft, de culturen van inheemse volken worden vernietigd, en op werkplekken staan gevaarlijke stoffen. Juist omdat die schade er is, wordt de vraag scherp waarom de ene toestand het publieke gesprek beheerst en de andere niet. Het model beschrijft dus de verdeling van aandacht, niet de verdeling van leed.
Dat is precies de vinger op de zere plek. Hilgartner en Bosk noemen draagkracht een eindige hoeveelheid middelen: kolomcentimeters, zendminuten, uren hoorzitting, vrij besteedbaar inkomen. Die grenzen zijn niet natuurlijk maar organisatorisch, en zij zeggen zelf dat individuele draagkracht sociaal gestructureerd is: economische omstandigheden bepalen wat mensen aan maatschappelijke zorgen kunnen besteden.
Hun stelling twaalf laat de deur ook uitdrukkelijk open: alleen voor zover de draagkracht van de arena's niet verandert, gaat de opkomst van het ene probleem samen met de neergang van een ander. Denk die uitzondering nu eens door. Wat gebeurt er met de rest van het model als de draagkracht van een arena flink zou groeien: verdwijnt de concurrentie dan, of verschuift hij alleen naar de aandacht van het publiek en naar de tijd en het geld van de operatives?
Het model beschrijft hoe selectie werkt, en dat is iets anders dan die selectie goedkeuren. De stelling dat het aantal sociale problemen niet door het aantal schadelijke toestanden wordt bepaald maar door de draagkracht van publieke instellingen, is eerder een aanklacht dan een berusting: hij zegt dat een samenleving een quotum aanhoudt en dat het aandacht kost om erin te komen.
Wat de auteurs wel weigeren, is zelf een rangorde van ernst opstellen. "Belangrijk" en "probleem" horen tot de essentially contested concepts: begrippen waarover altijd te twisten valt of ze op een geval passen. Wie een rangorde presenteert als wetenschappelijk feit, doet in hun ogen mee aan de concurrentie in plaats van die te verklaren. De centrale vraag blijft: hoe selecteren sociale krachten, uit een onmetelijk aantal mogelijkheden, bepaalde probleemdefinities?
Met hun eigen begrippen valt dat moeilijk te ontkennen. De onderzoeksgemeenschap staat in hun lijst van publieke arena's, met sociale én natuurwetenschappers erin. Zij noemen het werk van Aronson (1982), waaruit blijkt dat wetenschappers een probleem promoten om politieke en materiële steun voor hun werk te verwerven, en in hun voorstellen voor vervolgonderzoek staan leden van de onderzoeksgemeenschap tussen de operatives waarvan je de loopbaan kunt volgen, naast politici en journalisten.
Ga zelf verder. Als hun artikel ook een claim is in een arena met beperkte ruimte: welk drama draagt die claim, welke concurrerende benadering moet ervoor wijken, en verandert dat iets aan de vraag of het model klopt?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Deels omdat de theorie logisch klinkt: wie baat heeft bij herverdeling, zou zich vestigen waar de voorzieningen ruim zijn. Borjas (1999b) voegt daar een handige verklaring aan toe voor het ontbrekende bewijs, namelijk dat mensen nooit vrijwillig toegeven dat een goede uitkering de reden van hun komst is. Zo'n verklaring maakt de hypothese onweerlegbaar: elk negatief onderzoeksresultaat kan worden weggezet als onwil om de waarheid te zeggen.
Kremer wijst juist op de veronderstellingen. De magneettheorie ziet migratie als een individueel keuzeproces waarin risico's louter financieel worden ingeschat, terwijl beslissingen onder lager opgeleiden vaak op huishoud- of gemeenschapsniveau vallen en psychologische en sociale aspecten meewegen. Bovendien is voor arbeidsmigranten niet de aanwezigheid van een verzorgingsstaat cruciaal maar de aanwezigheid van werk.
Voor je ingezonden brief is dat een bruikbaar onderscheid: een claim kan tegelijk populair, plausibel en empirisch onbewezen zijn. Dat is iets anders dan onwaar, want de verzorgingsstaat speelt volgens Kremer wel een bescheiden rol in de beslissing om te blijven.
Nee, het gaat om twee verschillende vragen. De eerste is of de steun voor de verzorgingsstaat als geheel afneemt bij meer migranten en meer etnische diversiteit: daarvoor vinden Europese en Nederlandse survey-onderzoeken weinig empirische grond. De tweede is op welke voorwaarden vreemden mogen meedoen: daar zit de spanning wel.
De cijfers laten dat onderscheid zien. Slechts 3 procent van de Nederlanders wil migranten volledig uitsluiten van sociale zekerheid, terwijl 82 procent vindt dat er condities aan de toegang verbonden zijn. Er wordt dus geen bijl aan de verzorgingsstaat gelegd, maar wel een muur om hem heen gebouwd.
Dat maakt de vraag ook scherper: niet "gaat de verzorgingsstaat eraan", maar "wie hoort erbij, en vanaf wanneer". Het chauvinisme neemt bovendien af naarmate migranten werken en hoger opgeleid zijn, dus het gaat minder over migratie zelf dan over wie er komt.
Kremers materiaal wijst één kant op. Mensen die opgroeien in de institutionele setting van een verzorgingsstaat zijn eerder geneigd die te steunen, brede en genereuze stelsels genereren volgens Crepaz (2008) groepsoverstijgend vertrouwen, en in Midden- en Oost-Europa, waar de stelsels zeer beperkt zijn, daalt de steun juist als etnische verschillen toenemen. Ook geldt dat de autochtone bevolking in sociaaldemocratische verzorgingsstaten het minst tegen het uitsluiten van migranten is, en in liberale het meest.
Doorgetrokken zou dat betekenen dat bezuinigen op de verzorgingsstaat de uitsluiting van vreemden juist aanwakkert, en dat een land dat zijn stelsel residueel maakt zijn eigen cement afbreekt. Maar Kremer levert dat verband niet als bewezen mechanisme: de vergelijkingen zijn tussen landen en niet in de tijd, en of de economische crisis economische verklaringen weer aan belang laat winnen is een open vraag.
Wat zou je moeten weten om die stap wel te kunnen zetten? En kun je de omkering van Rodrik hier op je eigen manier gebruiken, dat kiezers bij toenemende onzekerheid juist méér sociale buffer vragen?
Kremers analyse legt het niet bij de migranten. Zij drukken de lonen niet en pikken geen banen in, ze verrichten complementair werk in het segment van de dirty, dangerous and difficult banen, en ze accepteren uitzendconstructies omdat hun herkomstland het referentiepunt is en ze in Nederland vaak beter af zijn. De verschraling zit in wat werkgevers met dat aanbod doen: Ruhs en Anderson (2010) laten zien dat werkgevers in de zorg, de bouw en de tuinbouw liever migranten aannemen dan in de eigen bevolking investeren, en dat met het aanbod ook de vraag verandert.
Tegelijk is "de werkgever is schuldig" te snel, want Europese en nationale kaders bieden de ruimte: detachering waarbij premies in het herkomstland worden afgedragen, het zzp-regime en uitzendwerk zijn legaal en soms zelfs bedoeld. Kremer stelt de vraag daarom in de vorm van verantwoordelijkheid: wie investeert in de arbeidsmarktkansen van een migrant die boven de veertig in de kas weinig waard is?
Bekijk het nieuws van deze week met die vraag in de hand. Naar wie wijst het bericht dat je koos, en zou Kremer daar dezelfde partij aanwijzen?
Nog geen antwoord: een vraag om zelf over na te denken.
Omdat het criterium niet is waar jij geboren bent, maar waar je ouders geboren zijn. In de CBS-definitie is een autochtoon iemand van wie beide ouders in Nederland zijn geboren, ongeacht zijn eigen geboorteland. Daardoor blijft een in Singapore geboren kind van twee in Nederland geboren ouders autochtoon, terwijl een in Rotterdam geboren kind van één in het buitenland geboren ouder allochtoon is. Wie in het buitenland geboren ouders heeft, kan zich dus niet uit de categorie geboren worden.
De tweede stap zit in de driedeling. Het onderscheid tussen westerse en niet-westerse allochtonen berust op welvaartsniveau, de geografische of culturele nabijheid van het herkomstland en veronderstellingen over het problematische karakter van de groep. Doordat de meerderheid de aldus bestempelde mensen als cultureel anders ziet en de overheid hun integratie problematisch noemt, ontstaat een quasi-homogene categorie waaraan in de publieke en politieke opinie ook steeds meer één geloof wordt toegeschreven. Groenendijk noemt niet-westerse allochtoon daarom, bedoeld of onbedoeld, de politiek-bureaucratische aanduiding voor moslim, zwart of beide.
Voor de quiz is dat het verschil om vast te houden: een criterium kan objectief meetbaar zijn en tegelijk een etnisch onderscheid produceren, omdat de meting niet gaat over waar jij vandaan komt maar over wie je ouders zijn. Voor je ingezonden brief is het een bruikbare zin: de overheid koos een etnische aanduiding voor een groep die grotendeels uit haar eigen staatsburgers bestaat, en had een juridische kunnen kiezen.
Zoek die term zelf op, want in 2007 bestond hij nog niet: Groenendijk beschrijft hoe Kamerleden in 2005 vroegen de woorden allochtoon en autochtoon uit overheidsstukken te schrappen, hoe het kabinet daar geen gevolg aan gaf en hoe ook de gemeente Amsterdam er later op aandrong. Zijn eigen commentaar was dat de geest zo gemakkelijk niet meer in de fles gaat. Wat hij wél levert, is een meetlat waarmee je elke vervangende term kunt beoordelen.
Vier vragen uit zijn analyse zijn daarvoor bruikbaar. Verandert er iets aan het criterium, of blijft het geboorteland van de ouders de scheidslijn? Blijft de tweede generatie in de categorie zitten, terwijl dat insluiten juist de verdubbeling van de aantallen en het etnische karakter veroorzaakte? Blijft er een restcategorie bestaan die functioneert als quasi-homogene groep waaraan één cultuur of één geloof wordt toegeschreven? En blijft de overheid een aanduiding naar herkomst verkiezen boven de juridische, die van staatsburger, terwijl zij meestal over Nederlanders spreekt?
Daar komt een vijfde bij die verder gaat dan de woorden: de begrippen stonden inmiddels in wet- en regelgeving, van de Rotterdamwet tot het voorstel voor de Wet inburgering. Als de term in de statistiek verandert maar het criterium in de wet hetzelfde blijft, is er dan iets veranderd aan de definitiemacht? Loop die vijf vragen langs bij de term die je hebt opgezocht en bepaal zelf hoeveel er van het bezwaar overblijft.
Juist omdat hij die onmogelijkheid tot zijn onderwerp maakt. Hij moet drie dingen tegelijk aan: een bewering die tegen de verwachting van het hele vakgebied ingaat, gegevens over gedrag én innerlijke toestanden die zich niet laten vastleggen, en een ontkenning, want hij beweert dat iets níet gebeurt. In plaats van die drie te verdoezelen zet hij ze bovenaan en kiest hij daarna zijn strategie: niet de onthouding bewijzen, maar zoveel soorten gegevens naast elkaar leggen dat het patroon overeind blijft. Dat noemt hij holistische accumulatie.
Kijk daarom naar de combinatie van bronnen in plaats van naar één beslissend feit. Langdurige aanwezigheid in een samenleving waar weinig privacy bestaat, gesprekken met veel verschillende mannen, leeftijdsafstanden tussen broers en zussen, tellingen met een uitgesproken voorbehoud over wat ze wel en niet meten, het uitblijven van roddel en beschuldiging, een expressietest die niets oplevert en dus ook niets verbergt, en een observatie mét vergelijkingsgroep. Elk stuk is op zichzelf aanvechtbaar, samen niet gemakkelijk.
Het tweede wat het stuk klassiek maakt, is dat Heider dezelfde strengheid op zichzelf toepast. Hij trekt zijn eigen verklaring uit 1970 in zodra blijkt dat het milde klimaat ook bij de Kapauku en de Huli voorkomt, en met precies dat argument stuurt hij een jaar later de verklaring van Pontius terug. Voor de quiz en voor je brief is dat de bruikbaarste les: een auteur die de grenzen van zijn eigen bewijs benoemt, is niet zwakker maar sterker.
Dat spanningsveld zit ingebakken in de tekst. Heider vertelt niet alleen wat de Dani doen, hij gebruikt het om iets te laten zien over ons: dat een hoog niveau van seksualiteit niet vanzelfsprekend bij de menselijke natuur hoort, maar een aanname is die zo diep zit dat vakgenoten haar niet eens opmerken. De peniskoker is daar het scherpste voorbeeld van. Voor de Dani heeft die geen uitgesproken seksuele lading, voor de buitenstaander wel, en die buitenstaander merkt zijn eigen bijdrage aan de betekenis meestal niet op.
Tegelijk komt de prijs daarvan meteen in beeld. Heider spreekt over Dani-mannen, want met vrouwen sprak hij zelden, en hij baseert een uitspraak over innerlijke toestanden op het ontbreken van tekenen van spanning. Termen als weinig affect en weinig intellectuele uitwerking zijn bovendien gemeten aan een schaal die hij zelf meebrengt; hij benadrukt niet voor niets dat de Dani gezond en sterk zijn en dat hij hen niet dom noemt. Wie een groep vooral als spiegel gebruikt, loopt het risico de spiegel belangrijker te maken dan wat erin staat.
Waar leg jij de grens? Neem deze week een krantenbericht waarin een gebruik van een andere groep wordt uitgelegd als typerend voor hun cultuur, en kijk welk deel van die uitleg over die groep gaat en welk deel over de verwachting van de schrijver. En vraag je af welke vraag Heider gesteld zou hebben voordat hij zo'n verband opschreef.
Een terechte vraag, en het antwoord vraagt dat je hun bewijs uit elkaar haalt. Het eerste deel van hun betoog, over culturalisering en emotionalisering, is een analyse van vertoog: beleidsbrieven, Kamercitaten, uitspraken van politici en het werk van andere auteurs. Daar wordt niets gemeten, en dat pretenderen zij ook niet. Pas het tweede deel is empirisch, en alleen de cijfers van het Nederlandse deel van TIES analyseren zij zelf. De rest komt van Entzinger en Dourleijn, Van der Welle en Omlo, dus van onderzoekers die niet bezig waren deze stelling te bewijzen.
De causale claim rust vervolgens op drie stappen. Eén: er ís een verschil, want de tweede generatie antwoordt zwakker op de vraag of zij zich Nederlander voelt. Twee: de twee gangbare verklaringen vallen af. Loyaliteit aan het herkomstland is het niet, want weinigen hebben daar een sterke band mee en het gaat niet ten koste van de band met Nederland. Vervreemding van progressieve normen is het evenmin, want de sociaal-culturele kloof werd juist kleiner terwijl de identificatie gelijk bleef. Drie: in de interviews benoemen respondenten zelf wat er wel gebeurt, namelijk dat zij zichzelf als Nederlands zien maar merken dat anderen hen zo niet zien.
Sterk is dat de derde stap uit de mond van de respondenten komt en niet uit een variabele die de onderzoekers hebben bedacht. Zwak blijft dat er geen vergelijkingsgroep is: een Nederland zonder culturalisering bestaat niet, dus je kunt het verschil niet toetsen. De auteurs erkennen dat ook, en wel op het punt waar het hun het slechtst uitkomt: hoe de acculturatie zonder de culturalisering was verlopen, zeggen zij, weten we niet. Wie in de quiz een vraag krijgt over hun bewijs, let dus op het onderscheid tussen aangetoond verschil, weerlegde verklaring en aannemelijk gemaakt mechanisme.
Slootman en Duyvendak beschrijven die eerste periode niet; zij zetten in bij het beleid van de jaren zeventig. Wat zij wél leveren is het gereedschap om de ommekeer te lezen. Burgerschap is bij hen van inhoud veranderd: van de rechten en plichten van leden van een politieke gemeenschap naar de normen, waarden, symbolen en tradities van een cultureel omschreven gemeenschap, en daarbovenop naar een gevoelseis. De maatstaf die daarbij wordt aangelegd is bovendien jong. De opvallend eenvormige progressieve waarden over gender, gezin en seksualiteit ontstonden pas na de lange jaren zestig, dus in dezelfde decennia waarin "burger" van scheldwoord tot eis promoveerde.
Het aardige is dat die eis niet uit één politieke hoek komt. Zowel rechtse als linkse politici houden nieuwkomers de consensus voor, en de waarschuwing dat wie zich hier niet thuis voelt beter een ander land kan zoeken kwam uit de mond van de toenmalige voorzitter van de SP. De eisen die aan nieuwkomers worden gesteld zijn dus precies de verworvenheden van de generatie die zelf tegen burgerlijkheid in opstand kwam.
En dan houdt het op, want de rest is aan jou. Als een emancipatiebeweging haar eigen uitkomsten tot toelatingseis maakt, verandert dan het begrip burgerschap, of verandert er iets aan wie zich de eigenaar van het land voelt? En als het antwoord het tweede is: wat zegt het dat een land zijn openheid alleen nog als bezit kan beschrijven?
Niet in haar redenering, en het is de moeite waard om precies te volgen waarom. Wat een wetenschap tot wetenschap maakt is bij haar niet meten, maar de combinatie van twee dingen die elke wetenschap dragen: theorie en methode. De theoretische kant bestaat uit beginselen die over vele jaren zijn opgebouwd en die verder schuiven in een doorlopend internationaal en intercultureel "gesprek". De methodische kant is empirisch: participerende observatie en interviews leveren materiaal uit het veld, en zonder die gegevens is er geen zinnige analyse. Daarbovenop komt de vergelijking: door groepen naast elkaar te zetten en hun verschillen en overeenkomsten te onderzoeken worden bredere uitspraken mogelijk over gedragspatronen die mensen delen.
Het verschil met de buren zit dus in de aard van de gegevens, niet in de aan- of afwezigheid van methode. Sociologie werkt doorgaans meer kwantitatief, psychologie richt zich meer op individuen, en de antropologie kiest voor de diepte omdat opvattingen, waarden en praktijken zich nu eenmaal slecht in getallen laten vangen. Dat "grotendeels kwalitatief" is bij haar geen zwakte die ze goedpraat, maar een keuze die past bij het onderwerp.
Wil je er in het werkcollege iets tegenin brengen, dan zit het aangrijpingspunt niet bij "kwalitatief", maar bij toetsbaarheid. Bij een lens en een gereedschapskist hoort namelijk de vraag wie controleert of je het juiste gereedschap goed gebruikt hebt. Strang wijst daarvoor op het internationale gesprek en op de eis om zo veel en zo nauwkeurig materiaal te verzamelen dat de analyse een stevig fundament heeft. Of dat genoeg is, is precies het soort vraag dat bij (e) van de opdracht hoort.
Kijk eerst eens naar het rijtje waarin die term staat, want daar begint het antwoord. De andere deelgebieden heten sociale, culturele, politieke, economische, biologische en medische antropologie, en Strangs eigen veld heet milieuantropologie: steeds een bijvoeglijk naamwoord vóór het vak. Alleen bij religie wijkt zij daarvan af en kiest ze een omschrijving met "van". Dat is geen toeval van stijl, maar een keuze op de plek waar het ongemakkelijk wordt.
Twee dingen uit haar tekst geven richting. Het eerste is haar definitie van het vak: een sociale wetenschap die menselijke groepen en hun gedrag bestudeert. Het tweede is de rol die zij de antropoloog geeft, die van vertaalbrug tussen groepen waarvan de opvattingen en praktijken volkomen kunnen verschillen. Houd die twee tegen de beide woordvormen aan en vraag je af wat ze elk over de onderzoeker zeggen: waar staat hij, en wat is in elk van beide gevallen het onderwerp van studie?
Denk het dan door naar de rest van het rijtje, want daar wordt het pas echt interessant. Als "van" de veiligste vorm is bij religie, waarom staat "cultureel" dan wél gewoon vooraan, terwijl het volgens de vragen van deze week juist bij cultuur zo schuurt? En zou "religieuze antropologie" in het Nederlands hetzelfde misverstand oproepen als in het Engels?
Omdat dat twee verschillende vragen zijn, en het debat ze door elkaar haalt. De eerste vraag is hoe streng de richtlijnen zijn. Daarop geeft zijn materiaal hetzelfde antwoord als het kwantitatieve onderzoek: verhullende kleding door vooral vrouwen, minder contact met het andere geslacht, een romantische relatie voor het huwelijk die ongewenst heet ook zonder seksueel contact, en thema's als pornografie en masturbatie die in islamitische bijeenkomsten veel minder worden besproken dan in christelijke. Op die punten zegt hij letterlijk dat zijn bevindingen de bestaande uitkomsten bevestigen.
De tweede vraag is wie van zijn seksuele moraal een oordeel over de samenleving maakt. Daarop luidt het antwoord anders dan het debat verwacht. Op de standaardvraag of er in de samenleving dingen zijn waar zij vanuit hun overtuiging moeite mee hebben, wees een grote meerderheid van de christenen op de "seksualisering": seks op televisie, in straatreclames en in pornografie. Vrijwel geen moslimrespondent gaf dat antwoord; die gingen dikwijls over de intolerantie die zij als moslims ervaren. Ook bij de reclamebeelden valt dat op: de jonge moslimmannen spraken erover in termen van persoonlijke verleiding en van het gebed dat hen weer schoon maakt, niet in termen van wat er mis is met Nederland.
Strenger zijn en je luider afzetten vallen dus niet samen. Beekers' verklaring daarvoor is dat zijn islamitische gespreksgenoten minder de noodzaak voelen zich van seculiere landgenoten te onderscheiden, omdat zij al als de religieuze 'ander' worden gepositioneerd, terwijl de christenen zorg hebben over de vraag in hoeverre zij zich nog wel onderscheiden. Let op de status van die uitspraak: de bevinding staat in zijn materiaal, de verklaring noemt hij zelf een vermoeden, en hij benadrukt het verkennende karakter van de hele analyse omdat seksualiteit niet het onderwerp van zijn promotieonderzoek was.
Voor de quiz betekent dat: een vraag over "wie is strikter" en een vraag over "wie levert maatschappijkritiek" hebben hier niet hetzelfde antwoord. Voor de ingezonden brief is het precies de omkering die een betoog draagt, mits je erbij zegt dat het om 24 plus 24 hoogopgeleide, streng praktiserende jongvolwassenen gaat en niet om moslims en christenen in het algemeen.
Drie waarnemingen horen bij elkaar. Bij islamitische lezingen bestaat het publiek vaak voor twee derde uit jonge vrouwen, een verschil dat Beekers bij de christenen niet tegenkwam. De confrontatie met seksuele beelden in de openbare ruimte kwam vooral bij jonge mannen ter sprake, als verleiding waar het gebed tegen helpt. En zijn vrouwelijke gespreksgenoten noemden diezelfde reclames juist niet als bron van verleiding; sommigen verbonden hun eigen kleding zelfs met de vrijheid van ieder ander om andere keuzes te maken.
Beekers houdt zich bij de verklaring nadrukkelijk op de vlakte. Hij noemt mogelijkheden, ontleend aan het proefschrift van Ineke Roex: dat deze vrouwen meer dan mannen worstelen met spanningen tussen religieuze voorschriften, maatschappelijke verwachtingen en eigen ambities, dat zij willen weten wat hun rechten binnen de islam zijn, of dat opvoeding meespeelt. Uitsluitend is geen van die verklaringen, zegt hij erbij. Bij het tweede punt zet hij bovendien een streep onder zijn eigen positie: dat vrouwen tegenover hem, een mannelijke onderzoeker, moeilijker over dit onderwerp konden praten, kan het beeld hebben gekleurd.
En daar houdt het op, want de rest is aan jou. Als het materiaal ons vooral vertelt wat vrouwen tegen déze onderzoeker wilden zeggen, wat weten we dan eigenlijk over hun beleving, en wat over de setting van het interview? En als de aanwezigheid bij lezingen bij vrouwen hoger ligt terwijl de verleiding vooral door mannen wordt benoemd, gaat het dan om een verschil in geloofsbeleving, in wat je als man of vrouw hoort te zeggen, of in wat de onderzoeker kon waarnemen?
Ja, maar niet meer als sleutel die op elk slot past, en het loont om de redenering stap voor stap te volgen. Het verwijt komt bij elke variant terug omdat elke variant een lokale maatstaf verheft tot algemene maatstaf. "Geloof in goddelijke wezens" sluit delen van het boeddhisme, het hindoeïsme en het confucianisme uit, en Durkheim (1982/1912) wijst erop dat voor monniken die zich erfgenaam van Boeddha voelen juist het ontbreken van verlangen naar contact met het goddelijke wezenlijk is. "Geloof in iets bovennatuurlijks" is niet beter, want het onderscheid tussen natuurlijk en bovennatuurlijk veronderstelt volgens dezelfde Durkheim het rationalisme van de Verlichting. Ook de scheiding tussen een empirische en een supra-empirische werkelijkheid is westers van huis uit: in een cultuur waar het alledaagse doortrokken is van krachten en machten valt er weinig te scheiden. En zelfs het heilige, dat op het eerste gezicht neutraler oogt omdat het naar de houding van de gelovige wijst en niet naar de eigenschappen van het aanbedene, is een negentiende-eeuwse westerse vondst, ontstaan toen het liberale protestantisme religieuze ervaring tot kern van religie maakte om ruimte te houden tegenover natuurwetenschap en psychologie.
Toch is de conclusie niet dat je moet zwijgen. Functionele definities ontlopen het verwijt gedeeltelijk, want zij beweren niets over de inhoud van religie en leggen dus ook geen inhoudelijke norm op. Ze betalen dat alleen met andere problemen: het verschil tussen religieuze en niet-religieuze wereldbeelden vervaagt, de toegeschreven functies zijn overwegend positief, en empirische vragen worden tot uitgangspunt gemaakt. Wie religie omschrijft als omgaan met dood en lijden heeft haar al verklaard voordat het onderzoek begint.
Het bruikbare antwoord ligt in de middenpositie. Een totale afwijzing van het vergelijken zou elke wetenschap oplossen, dus de aanspraak op universele geldigheid wordt gematigd in plaats van opgegeven: neem genoegen met een definitie die binnen een beperkte tijd en ruimte werkt, en verwissel hem als de context verandert. Wittgenstein (1958) levert het beeld erbij: zoals bij sport is het geen stel gedeelde kenmerken dat de categorie bijeenhoudt, maar een familiegelijkenis van overlappende trekken. En als het essentialisme toch moet wijken, blijft het alternatief van de dimensies over: niet vragen wat religie in wezen is, maar waaruit religiositeit bestaat, zoals geloof, praktijk, ervaring, kennis en gevolgen bij Stark en Glock (1968). Precies daarom eindigt het betoog met de opmerking dat definities vruchtbaar zijn zolang je ze bekritiseert in plaats van gehoorzaamt.
Wil je er in het werkcollege iets tegenin brengen, richt je dan niet op "etnocentrisch" maar op die middenpositie. Als een definitie alleen binnen Noorwegen, Zweden en Groot-Brittannië hoeft te werken, waaraan meet je dan nog dat twee studies over hetzelfde gaan?
Begin met wat er op het spel staat, want dat is hier geen theorie. Erkenning levert rechtsbescherming, een beroep op godsdienstvrijheid en belastingvrijstelling op, en in sommige landen zelfs hulp bij het innen van contributie. Scientology heeft die status in verschillende landen verworven na een proces waarin de organisatie steeds sterker ritualiseerde, geloofsbelijdenissen formuleerde en zichzelf een kerk ging noemen. Andersom kan het lonen om het religieuze profiel te dempen: Transcendente Meditatie weigerde in de Verenigde Staten elke religieuze aanduiding en mocht daardoor als niet-confessionele methode op scholen gedoceerd worden. De keuze van de rechter is dus een keuze met gevolgen voor mensen, niet alleen voor de literatuur.
Leg nu de twee opties naast elkaar. Geef je hem een substantiële definitie mee, dan krijgt hij een scherp criterium dat dicht bij het alledaagse spraakgebruik ligt, en dat is bij een rechterlijke uitspraak geen kleinigheid. Hij koopt er wel het etnocentrismeprobleem mee: de dominante traditie van het land wordt dan de norm, waardoor andere vormen verschijnen als vreemd en afwijkend, te verklaren en misschien te controleren. Geef je hem een functionele definitie, dan vervalt die inhoudelijke eis, maar ontstaat het omgekeerde risico, want als alles wat betekenis en samenhang schept religie heet, wordt vrijwel elke vereniging een genootschap. En bedenk dat breed en smal niet vastzitten aan functioneel en substantieel: allebei bestaan in een ruime en in een strakke uitvoering.
Zet daar het derde spoor naast, dat van de dimensies. Een rechter hoeft misschien helemaal niet te weten wat religie in wezen is, maar alleen of er geloof, praktijk, ervaring, kennis en gevolgen in het geding zijn, en in welke mate. Dat verplaatst de vraag van ja of nee naar meer of minder, en juist dat is bij een vonnis ongemakkelijk. Vraag je bij een krantenbericht over een subsidie, een verbod of een belastingzaak dus twee dingen af: welke definitie hanteert de overheid hier stilzwijgend, en wie valt daardoor buiten de boot? En dan de vraag die je zelf moet beantwoorden: als geen enkele definitie neutraal is, is het dan eerlijker om er één te kiezen en die openlijk te verdedigen, of om de zaak per geval en per dimensie te wegen?
Het hangt ervan af wat je ermee meet. Meet je hoeveel mensen naar een bedehuis gaan of hoeveel rituelen er worden uitgevoerd, dan zie je op Bali iets vreemds: de jonge mannen doen juist minder mee aan de begrafenisrituelen dan hun ouders, maar zij zijn het die uren over de aard van religie praten. Wie alleen praktijk telt, noteert daar een daling waar Geertz een verdieping ziet.
Weber biedt een scherper instrument dan "meer of minder religie": de onttovering. Het heilige verdwijnt niet, het verhuist. Uit de nokbalken, grafvelden en kruispunten van alledag naar een apart domein, en juist die afstand dwingt mensen de band bewust te onderhouden, via een ethische code of via persoonlijke ervaring. Wat afneemt is de verwevenheid met het gewone leven, niet noodzakelijk de betrokkenheid.
Let wel op de waarschuwing die Geertz erbij geeft: rationalisering is geen alles-of-niets, niet onomkeerbaar en niet onvermijdelijk. Wie er een wet van maakt, maakt dezelfde fout als wie modernisering automatisch op secularisatie laat uitlopen. Voor je ingezonden brief is dat een bruikbare zet: vraag bij een bericht over lege kerken of een oplevende moskee eerst wat er precies geteld is, praktijk, leer, ervaring of organisatie, en of het bericht een verandering van vorm als verdwijning presenteert.
Geertz geeft beide kanten materiaal. De aristocratie heeft er hard belang bij: haar status rustte op ceremoniële gronden, die vanzelfsprekendheid wordt ondergraven door de economische en politieke veranderingen van republikeins Indonesië, en gezag vraagt nu om "redenen", dat wil zeggen om leer. Wie de nieuwe leer levert, levert ook de rechtvaardiging van zijn eigen positie.
Tegelijk noemt Geertz dat te makkelijk. De omwenteling trof de oude elite even hard als iedereen, want ze trok het geloof in de eigen roeping in twijfel; hun dreigende verlies van macht is voor hen niet alleen een sociale maar een geestelijke kwestie. Als veel religieuze vernieuwers zijn ze tegelijk hervormers en herstellers. Bovendien komt de beweging niet alleen van hen: de jeugd stelt de vragen, de priesters worden wakker geschud, en het verzoek om erkenning als vierde grote religie dwingt de Balinezen van buitenaf om hun geloof in de termen van een wereldreligie te formuleren.
Daarmee is de vraag verplaatst, niet beantwoord. Wat zou je moeten waarnemen om de twee lezingen uit elkaar te houden? En als belang en overtuiging hier niet te scheiden zijn, wat betekent dat dan voor de manier waarop jij in een werkcollege over "de echte reden" achter een religieuze beweging praat?
Ze staan dichter bij elkaar dan de woorden doen vermoeden, en de auteurs zeggen dat zelf ook. Weber beschrijft met rationalisering en onttovering geen verdwijnen van religie maar een verandering van vorm: weg van het magische en het traditionele, richting meer intellectuele abstractie, interne samenhang en systematiek. Dat proces bracht ooit de wereldreligies voort en, volgens Geertz, ook de "interne bekering" die hij in Bali aantrof: dezelfde hindoeïstische religie, maar in een rationelere gedaante. In de conclusie plaatsen Roeland en collega's hun purificatie uitdrukkelijk in die webersiaanse lijn, in het bijzonder bij Webers ideeën over culturele rationalisering. Ook hier verdwijnt religie niet, maar verandert zij van gestalte onder druk van een pluriforme omgeving.
Toch zit er een correctie in. Weber sloot een toekomst voor religie in een moderne, onttoverde wereld bij voorbaat uit, en volgens de auteurs verloochende hij daarmee zijn eigen uitgangspunt. Want een van de basale principes van zijn cultuursociologie is dat mensen een in wezen betekenisloze wereld van betekenis willen voorzien. Verliest religie als praktijk van betekenisgeving haar plausibiliteit, dan wordt zij niet afgedankt maar gereconstrueerd, juist om die plausibiliteit terug te winnen. Precies dat gebeurt bij jonge new-agers, evangelicalen en salafisten: het particularistische en toevallige van de bestaande tradities wordt weggesneden, en wat overblijft moet het zuivere, algemeen geldige zijn.
Waar het schuurt, is de richting van de zuivering. Bij Geertz loopt rationalisering naar meer systeem en meer leer: religie wordt abstracter en coherenter. Bij deze jongeren is de maatstaf van het authentieke vaak juist de onmiddellijke ervaring, het gevoel, de niet-bemiddelde omgang met God of met het diepste zelf, en dat lijkt eerder een beweging wég van leer en systeem. Denk er daarbij aan dat "rationeel" bij Weber niet het tegendeel is van "emotioneel" maar van "traditioneel" en "magisch"; wie die twee verwart, ziet een tegenspraak waar er geen is. Voor het werkcollege is dit de scherpste manier om het te stellen: is purificatie een volgende ronde van dezelfde rationalisering, of gebruikt zij het gereedschap van de rationalisering (het toevallige eruit snijden) voor een doel dat Weber niet voorzag, namelijk herbetovering?
Begin bij wat de drie groepen over zichzelf zeggen, want dat wijst twee kanten op. New-agers plaatsen het echte in het diepste zelf en noemen het gesocialiseerde zelf een onecht product van de samenleving en haar instituties; evangelicalen wantrouwen bemiddeling en willen God onmiddellijk ervaren; salafistische jongeren willen cultuur en religie van elkaar lospellen om over te houden wat van geen enkele plek of tijd is. Drie heel verschillende inhouden, maar telkens hetzelfde patroon: wat door mensen is gemaakt, overgeleverd of georganiseerd, geldt als vervuiling van iets wat er zonder die menselijke tussenkomst zuiverder zou uitzien.
Dat patroon herken je buiten religie net zo goed. Sla de krant open of scroll langs de advertenties en je komt het tegen in "puur", "eerlijk", "echt", "zonder toevoegingen", en in het advies om trouw te blijven aan jezelf. Het is de moeite waard om die twee naast elkaar te leggen, want de auteurs leveren voor het religieuze geval een verklaring: pluralisme legt het particularistische karakter van elke traditie bloot, en dat zet de zoektocht naar het onbedorvene in gang. Of dezelfde verklaring opgaat voor het supermarktschap laten zij in het midden.
En daar zit de vraag die jij moet beslechten. Als authenticiteit een breed modern ideaal is, dan is religieuze purificatie eerder een toepassing van dat ideaal op religie dan iets wat uit religie zelf voortkomt, en dan zegt deze trend misschien meer over de moderniteit dan over het geloof. Maar hoe zou je dat onderscheid willen aantonen? Welk materiaal zou je nodig hebben om te laten zien dat het ideaal van buiten komt, en niet omgekeerd?
Samenvatting Actuele maatschappelijke vraagstukken · Oefenen met Actuele maatschappelijke vraagstukken · Bekijk prijzen